святой Афанасий Великий, епископ Александрийский

18/31 января

В Византии празднества в честь Афанасия Великого совершались дважды в году: 2 мая отмечалась память преставления, известная во всем христианском мире; 18 января — совместное празднование Афанасия Великого и свт. Кирилла Александрийского, установленное в Константинополе.

Кондак св. Афанасию

Правосла́вия насади́в уче́ния, злосла́вия те́рние изсе́кл еси́, умно́жив се́мя ве́ры одожде́нием Ду́ха, преподо́бне, те́мже тя пое́м, Афана́сие.

Афанасий Александрийский, или Афанасий Великий – один из самых выдающихся святых отцов IV в., прославленный защитник Никейского исповедания, чья жизнь и писания неотделимы от истории Церкви и по праву составляют в ней целую эпоху. Впрочем, величие св. Афанасия не должно затмевать для нас других выдающихся церковных деятелей этого периода (как это нередко происходит в «школьном» изложении церковной истории); его значение ничуть не меркнет, но становится еще яснее на фоне выдающихся современников.

Родился Афанасий ок. 295–299 гг. в Александрии; о его происхождении, как и о полученном им начальном образовании, ничего доподлинно не известно. Вероятно, еще в юном возрасте он оказался под покровительством св. Александра, папы Александрийского, который и руководил образованием юноши. Сочинения св. Афанасия свидетельствуют о его прекрасном знании Св. Писания (которое он не просто знал, но над которым много размышлял) и Александрийской традиции богословия, включая сочинения Оригена. С юных лет он был знаком с монахами Фиваидской пустыни. В 319 г. он был рукоположен в сан диакона, и вскоре стал секретарем св. Александра Александрийского. Он сопровождал св. Александра на Никейский собор (май–июль 325 г.), а вскоре, после его кончины (17 апреля 328 г.), когда Афанасию едва исполнилось тридцать лет, унаследовал кафедру одного из самых больших, богатых и влиятельных городов империи. Александрийский папа возглавлял Церковь не только самой Александрии, но и всего Египта, Ливии и Пентаполиса. В наследство молодому епископу досталось множество церковных проблем, из которых наиболее существенными были мелетианский раскол (наличие параллельной иерархии, возникшей еще во время гонений на Церковь, отчасти по причине этих гонений из-за нужды в клире, а отчасти из-за различного понимания покаянной дисциплины для отступавших во время гонений) и арианская партия в самой Церкви. Эти две оппозиционные Александрийскому папе силы вскоре будут смыкаться в своих действиях против св. Афанасия, хотя мелетиане в целом в богословском отношении были сторонниками Никейского исповедания. Борьба св. Александра Александрийского с мелетианским расколом, как и с Арием, поддержанным многими влиятельными епископами империи, и в первую очередь Евсевием Никомедийским и Евсевием Кесарийским, – была тем историко-церковным контекстом, в котором происходило становление Афанасия и с которым ему пришлось иметь дело, когда он сменил св. Александра на кафедре столицы Египта (1).

Заняв Александрийскую кафедру, Афанасий предпринял ряд поездок в Фиваиду, Пентаполь, оазисы Ливийской пустыни, регионы дельты Нила, стремясь, в первую очередь, найти поддержку в формировавшемся тогда монашеском движении (2). Как теперь считается большинством исследователей (вопреки мнению, царившему в XIX в.), в этот же период, т. е. уже после Никейского собора, св. Афанасий, не в последнюю очередь имея в виду полемику с Арием, пишет два своих классических сочинения: «Слово на язычников» и «Слово о Воплощении Бога-Слова» (3), в которых он, хотя и не упоминает Ария, однако, энергично отстаивая Божественность (в полном смысле этого слова) Сына Божия фактически вступает в полемику с арианами. Нет сомнений и в том, что эти сочинения св. Афанасия были задуманы и фактически стали основой для катехизации при вступлении в Церковь, поскольку в них формулировались и подробно разъяснялись главные положения христианского учения, как их понимал Александрийский предстоятель. Именно в этих сочинениях был подготовлен, хотя еще и не произнесен эксплицитно, главный сотериологический аргумент против арианства: спасение, понимаемое как обожение, может быть подано только Самим Богом, а значит Божественность Спасителя – необходимое условие нашего спасения.

Когда после Никейского собора арианство начало снова набирать силу и главным защитником православия на Востоке выступил св. Афанасий – то из 47 лет своего епископства 15 с лишним ему пришлось провести в изгнании. Вначале св. Афанасия оклеветали мелетиане, причем их клевета была принята на соборе в Тире в 335 г., когда противники св. Афанасия и его богословской позиции (он сам их называл «евсевианами»), не упоминая, однако, ни о каких расхождениях в вероучении, обвинив его ложно во всевозможных злоупотреблениях, низвергли его, а вскоре имп. Константин Великий отправил его в ссылку на Запад, в Трир в Галлии.

После смерти Константина в 337 г. св. Афанасий смог вернуться в Александрию и на свою кафедру. Тогда же, по дороге в Александрию, проезжая Сирию, св. Афанасий встретился с радушно принявшими его Аполлинарием, будущим епископом Лаодикийским, и его отцом – Аполлинарием Старшим. Между ними завязались близкие отношения, свидетельствовавшие о единстве в вере(4). Когда св. Афанасий вернулся в Александрию, народ встретил его с ликованием. Однако его противники из арианской партии обвинили его на соборе в Антиохии в том, что он вернулся на кафедру незаконно, так как не были отменены решения собора в Тире. На его место был прислан арианский пресвитер Пист, рукоположенный в епископа арианином Секундом Птолемаидским, но он был предан анафеме египетским епископатом на поместном соборе 338 г. Поддержал св. Афанасия и папа Римский Юлий, не признавший назначение Писта из-за его прежней поддержки Ария. Вероятно тогда же св. Афанасию удалось заручиться публичной поддержкой прп. Антония Великого, который явился – возможно, по просьбе Афанасия – в Александрию и публично объявил себя приверженцем Никейского вероисповедания и осудил тех, кто учил по-ариански о тварности Сына Божия. Это было важным событием, поскольку ариане ссылались на Антония, авторитет которого был уже тогда велик, как на своего сторонника (5).

Несмотря на единодушную защиту св. Афанасия духовенством и народом в Египте, на Антиохийском соборе 339 г. он был низложен все под тем же предлогом – что был отстранен от кафедры собором в Тире, и вернулся на кафедру незаконно. На Александрийскую кафедру с помощью военной силы 23 марта 339 г. был возведен Григорий Каппадокиец. Св. Афанасий был вынужден удалиться из Египта и отправиться в Рим. Здесь он встретился с другим защитником Никейской веры, вынужденным искать поддержки в Риме; это был Маркелл, епископ Анкирский. Его еще раньше, чем Афанасия и, в отличие от Афанасия, по эксплицитно вероисповедальным причинам лишили кафедры на Константинопольском соборе 336 г. Именно Маркелл, а не Афанасий претерпел первые гонения от «евсевиан» за веру (6). Мы не будем здесь подробно останавливаться на вопросе о вере Маркелла Анкирского и его полемике с софистом Астерием и Евсевием Кесарийским (см. об этом в статье «Антологии», посвященной Маркеллу Анкирскому); факт тот, что Маркелл был осужден на Востоке за савеллианство – это было стандартным обвинением никейцев со стороны ариан (или «евсевиан») еще со времен спора Ария с Александром Александрийским.

Богословие Астерия, которое по ряду пунктов существенно модифицировало учение самого Ария, стало для св. Афанасия, наряду с учением Ария, важным объектом полемики в написанных в римском изгнании трех «Словах против ариан» (339–343 гг.)7. Что касается богословия св. Афанасия, то он никогда не заходил так далеко в своей полемике с арианами, как Маркелл, который поначалу даже отказывался говорить о Сыне Божием как об «образе» Отца (8) (понятие «образа» у евсевиан служило основанием для утверждения о не-единосущии Сына Отцу (9)). Что касается св. Афанасия, то он находил средний путь, с одной стороны, утверждая полную Божественность Сына Божия, а с другой – Его истинное бытие в качестве «образа» Отца. Впрочем, понятия о Сыне Божием как иной ипостаси или лице, нежели Отец, мы не встретим в это время не только у Маркелла, но и у св. Афанасия (10).

Как бы то ни было, св. Афанасий, как и папа Юлий, вероятно, оказали определенное влияние на Маркелла Анкирского и тот изложил свою веру в более приемлемых и менее компрометирующих его формулировках. После этого на поместном соборе в Риме в 341 г. и Маркелл Анкирский, и св. Афанасий были приняты в общение собором западных епископов, а св. Афанасий еще и был оправдан от возведенной на него клеветы. Папа Юлий I призывал восточных епископов принять участие в разбирательстве «дела Афанасия», но они отвергли это предложение на основании того что все уже было решено на соборе в Тире и пересмотру не подлежит. Однако папа Юлий, ссылаясь на мнение египетской Церкви, поддержавшей св. Афанасия, не считал, что собор в Тире имел право без учета мнения поместной Церкви его лишать кафедры и, в свою очередь, обвинял «восточных» в том, что они пересматривают дела арианских епископов, осужденных на соборе в Никее, восстанавливая их на кафедрах.

Как бы то ни было, разрыв между Западом и Востоком в этот период все более углублялся. В вероисповедном отношении он соответствовал тому, что на Западе и папа Юлий, и св. Афанасий, и Маркелл Анкирский, говоря об Отце и Сыне, подчеркивали единство бытия Сына с Отцом (различия между понятиями «ипостась» и «сущность» при этом еще не проводилось) и совершенную Божественность Сына, а на Востоке использовали язык «трех ипостасей», подчеркивая (в полемике с модализмом) конкретную индивидуальную бытийственность Отца, Сына и Святого Духа, не признавая однако, единства бытия этих трех ипостасей или, как минимум, обходя проблему необходимости выразить это единство терминологически (единой признавалась обычно лишь воля Сына и Отца). Именно такую тенденцию можно увидеть в формулах, изданных Антиохийским собором 441 г., который, впрочем, в вероисповедном отношении все же был шагом в направлении отхода от жесткого арианства, поскольку отказывался от утверждения Ария, что Сын был создан «из ничего» как все остальные твари. Тем не менее, онтологический статус Сына Божия оставался не проясненным.

Между тем, папа Юлий предпринял новую попытку примирения с восточными, желая рассмотреть заново «дело Афанасия» с участием восточных епископов. Он пригласил последних в 343 г. на собор в Сардику (ныне София). Однако, прибыв на собор, группа восточных епископов, уполномоченных заниматься «делом Афанасия», потребовала в качестве условия исключения из списка участников собора св. Афанасия и Маркелла (последнего обвиняли в ереси, а Афанасия только в нарушении канонов). Не дождавшись согласия на это требование от папы Юлия, под благовидным предлогом, что им нужно срочно отправиться поздравить имп. Констанция с победой над персами, они удалились из Сардики в Филипопполь, где на собственном соборе анафематствовали Афанасия, Маркелла и папу Юлия, а заодно и Осию Кордовского – одного из инициаторов осуждения Ария на Никейском соборе.

Что касается самого собора в Сардике, то на нем права св. Афанасия на кафедру были подтверждены, как и православность св. Афанасия и Маркелла. По мнению ряда современных исследователей (11), собор в Сардике в целом проходил под большим влиянием Маркелла Анкирского, и вероисповедание этого собора имеет много сходства с исповеданием самого Маркелла, представленного папе Юлию (12). В это время, как мы видим, св. Афанасий находится в общении с Маркеллом и подписывается под одними вероопределениями с ним, более того, многими исследователями сейчас признается, что не только св. Афанасий в это время оказывал влияние на Маркелла, но существовало и обратное влияние, которое можно заметить в трех «Словах против ариан» (13). Все это особенно интересно подчеркнуть имея в виду, что впоследствии Василий Великий, а за ним и II Вселенский собор, объявят Маркелла еретиком, т. е. по вопросу о Маркелле будет принята точка зрения на него «восточных» епископов, выраженная изначально на полуарианских соборах IV в., а не точка зрения св. Афанасия и св. папы Юлия.

Спустя некоторое время, в результате дипломатических усилий западного имп. Констанса, симпатизировавшего св. Афанасию, после личной встречи с восточным имп. Констанцием и после смерти Григория Каппадокийца (345 г.), Констанций позволил св. Афанасию вернуться в Египет, и в 346 г. он возвратился, был торжественно встречен народом и снова занял свою кафедру.

Тем не менее, когда Констанс был убит (350 г.), а Констанций после успешной борьбы с узурпатором Магненцием стал единоличным властителем империи, возобновилась активность арианской партии. В присутствии императора был созван собор в Сирмии (551 г.), издавший т. н. Сирмийскую формулу, в которой эксплицитно осуждалось исповедание единосущия Сына с Отцом (14). С этого момента св. Афанасий уже куда более явно, чем прежде, начинает защищать формулу «единосущия» (см. его сочинение «О соборах» 552–553 гг.) (15), отстаивая безупречность Никейского вероисповедания. Констанций ответил на оппозицию со стороны св. Афанасия и части западного епископата беспрецедентным давлением на Церковь, и на соборах в Арле (353 г.) и Милане (355 г.) по его указанию уже и на Западе приняли смещение св. Афанасия и вероисповедные формулы, противоречащие Никейскому собору. В начале 356 г. в Александрию был прислан военачальник Сириан с приказанием схватить св. Афанасия, но тот скрылся и удалился в египетскую пустыню (изгнание длилось с 356 по 362 г.), где им были написаны многие труды в защиту Никейской веры и своей позиции. Для дальнейшего усмирения Египта прислан был комит Ираклий с императорскими посланиями сенату и народу. Император объяснял, что раньше он терпел Афанасия ради своего собрата-императора. Теперь Афанасий объявляется «врагом народа», которого надо найти. 24 февраля 357 г. вступил в Александрию «преемник» – Георгий Каппадокиец, поставленный в Антиохии, который прежде был в Константинополе видным чиновником по министерству финансов.

Александрия между тем становится неоарианским центром – здесь начинают свою проповедь Аэций и Евномий. Появление аномейской партии весьма обострило ситуацию, но и способствовало ее разрешению, т. к. заставило многих епископов на Востоке, до этого мысливших в обтекаемых терминах, более четко определиться в своей позиции относительно «единосущия» или «гетеросущия» (т. е. иносущия) Сына в отношении Отца. В качестве реакции на аномеев в самом, доселе консолидированном на позициях общего противостояния Маркеллу Акирскому (а заодно и Афанасию) лагере, появилось разделение. Так, Василий Анкирский, ставший лидером подобосущников, на соборе в Анкире в 558 г. сформулировал вероисповедание, которое было явным шагом по сближению с позицией св. Афанасия, точнее, отходом от «неподобников», хотя прежде никто иной, как Василий входил в число епископов, отказавшихся на соборе в Сардике от вступления в общение с Афанасием и Маркеллом Анкирским (а также всеми «западными» во главе с папой Юлием). Началось постепенное сближение подобосущников, из числа которых впоследствии вышел и молодой Василий Великий с единосущниками, возглавляемыми св. Афанасием. Тем не менее поначалу подобосущники под покровительством имп. Констанция, отмежевавшегося под влиянием Василия Анкирского от гетеросущников, сами попытались стать объединяющей силой в Церкви, предложив средний путь между единосущием (которое они считали слишком похожим на моноипостасность Маркелла Анкирского и потому не приняли) и гетеросущием аномеев. Было созвано несколько соборов, призванных достичь этой цели. Однако формулы этих соборов, на которых мы не будем здесь подробно останавливаться, все время подвергались изменению под влиянием той или иной группировки (кроме «подобосущников» заметную силу на Востоке представляли собой «подобники»), и твердого и окончательного догмата, который бы удовлетворил даже самих «восточных», не говоря о западных епископах, выработать так и не удавалось.

Св. Афанасий, между тем, пребывал в изгнании, продолжая отстаивать Никейское исповедание. В этот период им были написаны многие важнейшие сочинения, в том числе и пространное сочинение, посвященное последним триадологическим формулам («О соборах, бывших в Аримине Италийском и Селевкии Исаврийской»; лат. название: «De synodis»). В этом сочинении св. Афанасий со своей стороны высказывается в том смысле, что триадология Василия Анкирского, хотя он и не употребляет термина «единосущие», по своей сути весьма близка к его собственной (16). К этому же времени относится сочинение в защиту единосущия Отцу Святого Духа (17), написанное против новой ереси, т. н. «тропиков», учивших о тварности Св. Духа, говорить о божестве в отношении Которого можно, согласно «тропикам», лишь в переносном смысле.

Церковно-политическая ситуация изменилась после смерти Констанция в 361 г., когда Георгий Каппадокиец был убит 23 декабря того же года, а новый император Юлиан (Отступник) позволил сосланным епископам вернуться. 23 февраля 362 г. св. Афанасий торжественно возвращается в Александрию, и в этом же году собирает в Александрии собор, на котором осуждается арианство. Важнейшим шагом к направлении будущего Никео-Цареградского исповедания были деяния собора в отношении примирения двух партий в Антиохии, одна из которых (сторонники Павлина, верные памяти и богословию Евстафия Антиохийского) была традиционно связана со св. Афанасием и Римом (т. е. держалась терминологии моноипостасности и единосущия, подразумевая под этим единство бытия Сына с Отцом), а другая (сторонники Мелетия Антиохийского) исторически вышла из партии подобосущников (и даже подобников) и в первую очередь отстаивала учение о трех ипостасях. Александрийский собор 362 г. провозгласил, что обе формулы правомочны, если только те, что говорят о трех ипостасях, не отрицают единства Божества, а те, что говорят об одной ипостаси, признают реальное различие между Тремя. Этот собор также анафематствовал учащих, что Святой Дух – тварь и утвердил, что Логос воплощенный имел человеческую душу и ум. Деяния собора 362 г. ознаменовали собой победу линии св. Афанасия. В свою очередь, это стало возможно благодаря его открытости к той истине, которая содержалась в учении о трех ипостасях, в том самом учении, которое для него самого, как и для Запада, в единстве с которым он все это время пребывал, не было характерно. Состоялось первое, пока еще не очень устойчивое и больше теоретическое, чем практическое (поскольку Антиохийский раскол фактически так и не был уврачеван и после собора) примирение двух подходов к триадологии, один из которых сформировался во многом в полемике с учением Маркелла Анкирского, а второй – в полемике с теми, кто считал Маркелла еретиком, поскольку именно против него, а не против Афанасия, было направлено большинство вероопределений соборов «восточных», начиная с 336 г.

Юлиан Отступник не был доволен усилением св. Афанасия и его успехам по консолидации христиан, которая способствовала и успеху христиан в обращении язычников. В том же году 23 октября св. Афанасий был изгнан как «нарушитель мира и враг богов». Святитель снова удалился в верхний Египет и должен был пробыть там до смерти Юлиана (363 г.). После предварительного свидания с новым имп. Иовианом, который признал верным Никейское исповедание, св. Афанасий прибыл в Александрию в 364 г. Еще раз ему пришлось удалиться отсюда в 365 г., в силу указа имп. Валента о ссылке всех, кто был сослан при Констанции и вернулся при Юлиане. Св. Афанасий поселился в загородном доме недалеко от Александрии. Однако по настоянию народа это приказание было отменено через 4 месяца, и 1 февраля 366 г. св. Афанасии снова вернулся на кафедру. Остаток своих дней он провел в Александрии, в литературных и пастырских трудах. Св. Афанасий почил 2 мая 373 г., незадолго до кончины рукоположив своего преемника епископа Петра. На настоятельные обращения к нему св. Василия Великого, просившего его согласия анафематствовать Маркелла Анкирского, св. Афанасий так и не ответил. Боле того, известно, что до этого он отнесся вполне благосклонно к последователям Маркелла в 360-е гг., приняв их в общение (18).

Среди многочисленных творений св. Афанасия философской и богословской глубиной среди ранних его произведений выделяется более всего «Слово о Воплощении Бога-Слова». Оно написано сразу вслед за «Словом на язычников»; блаж. Иероним соединяет их под общим именем: «Два слова против язычников». Среди догматико-полемических творений первого периода споров с арианами выделяются «Три слова против ариан» (ок. 339–446 гг.). Хотя некоторые из ученых считают, что эти сочинения не принадлежат св. Афанасию, традиция и современный патрологический консенсус приписывают их ему.

Остановимся кратко на некоторых идеях этих сочинений. Самой знаменитой богословской формулой св. Афанасия, которая стала своего рода «лозунгом» православия, была формула из «Слова о Воплощении Бога-Слова» (54): «Оно [Слово] вочеловечилось, чтобы мы обожились», или в другой, более афористической форме: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Между тем, понятие обожения как таковое занимает в «Слове» далеко не центральное место, хотя нельзя не признать, что вместе с такими святыми отцами до него, как св. Ириней Лионский, Климент Александрийский, и после него – великие Каппадокийцы и многие другие отцы, св. Афанасий, конечно, разделял учение об обожении как цели христианской жизни и сути спасения. Тем не менее, в «Слове» намного больше внимания уделяется иному аспекту искупления, впрочем, связанному с обожением, а именно бессмертию. В самом деле, в начале трактата, описывая положение человека после падения, св. Афанасий ссылается на слова псалма: «Я сказал, вы – боги и сыновья Всевышнего все вы; но вы умираете как люди и падаете как любой из князей» (Пс. 81, 6–7). Человек призван быть богом, но он смертен – вот тот отправной пункт, с которого св. Афанасий начинает свой ответ на вопрос: почему Бог стал человеком. Впрочем, не сама смертность, если внимать словам псалма, является препятствием для того, чтобы быть богом. Человек, призванный быть богом и сыном Всевышнего, «умирает как [все] люди и падает как любой из князей». В своем «Слове» св. Афанасий описывает, как умирают христианские мученики – они умирают не так. Следовательно, не смертность является препятствием для обожения. Более того, смерть за Христа становится зримым свидетельством единства со Христом и обожения. Но сама эта возможность – умирать не как умирают все – даруется во Христе благодаря вере в Него как в Спасителя, т. е. Того, в Ком совершается Воскресение и даруется вечная жизнь. Чтобы сформулировать учение св. Афанасия о Боговоплощении более развернуто, необходимо начать с описания им первоначального состояния человека. Человек был сотворен из ничего, он был вызван Богом из небытия и сам этот факт свидетельствует о тварности человека. Для св. Афанасия эта тварность выражается в том, что человек был смертен – в том смысле, что если он не устоит в заповеди Божией, то умрет. Человек был поставлен в момент творения на грань бессмертия и смерти, и смерть стала после грехопадения его уделом. Само же грехопадение произошло, согласно св. Афанасию, как утрата видения Бога, знания Его, что привело к смерти. Вместе со смертью в род человеческий вошло и тление. Тленность и смертность человека, в свою очередь, вели к приумножению греха. Таково было положение человека после грехопадения.

Далее св. Афанасий, утверждая, что Бог не мог оставить свое создание по благости и милости Своей в таком состоянии, задается вопросом о том, как Он мог восстановить человека? В качестве первой возможности рассматривается покаяние. Но покаяние, как замечает св. Афанасий, не могло бы изменить самого положения человеческого рода, т. е. нависшую над всем родом угрозу смерти и тления. Вместе с тем, святитель замечает, что Бог не мог и отменить Своего наказания, ставшего законом – а именно, передачу смертности и тленности из рода в род людей вследствие греха Адама. Из всего этого следует, считает св. Афанасий, что спасение должно было, с одной стороны, служить искуплением греха человека, а с другой – стать исполнением закона, наложенного на человеческий род и упразднением смерти как платы за грех. Всего этого не мог совершить ни один из людей. Но только Сам первообраз человека, сотворивший Его Божественный Логос, мог, восприняв нашу природу, умереть не в наказание за грех, а ради нашего спасения и, умерев, силою Своего Божества – воскреснуть. Отныне вера во Христа как Спасителя, Христа, победившего смерть, служит тому, что ни смерть, ни тление, ни действовавший с их помощью дьявол, больше не властны над человеком. Смертность не является препятствием к обожению, более того, сама смерть христиан становится зримым свидетельством уподобления человека Богу. Таков первый ответ, данный св. Афанасием на вопрос о смысле Воплощения.

Вторая причина Воплощения, тесно связанная с первой, согласно св. Афанасию, состоит в том, что Бог через Сына дал людям истинное Богопознание, утраченное в грехопадении. Сын – истинный образ Отца, в Сыне для людей стало возможным познавать Отца. Боговоплощение стало откровением Святой Троицы. Именно необходимостью сообщения людям богопознания св. Афанасий объясняет пребывание Христа на земле в течение некоторого времени до Креста, Его проповедь и творение чудес; все это было зримым свидетельством о Боге. Через Сына Божия воплотившегося, т. е. ставшего Своим образом, людям открывался Бог. Богопознание, вкупе с благодатью, сообщаемой верой во Христа Спасителя, победившего смерть и тление, и составляют для св. Афанасия суть боговоплощения.

Кроме указанных вопросов, раскрываемых в сочинении, в нем даются ответы и на отдельные вопросы, связанные со смертью Христа: почему Христос не мог бы умереть просто от болезни; почему, если Он умер насильственной смертью, то именно такой, позорной смертью на Кресте. Св. Афанасий уделяет особое внимание доказательству действенности Христа после Его смерти и Воскресения. Упразднение идолослужения во всем мире для него яркое доказательство, что Христос, будучи даже вне зримого присутствия в мире для неверующих, в действительности остается живым и действенным, причем не только в верующих, но и в мире, где, благодаря ширящейся вере во Христа, упраздняется идолослужение.

Особый интерес представляет ответ св. Афанасия на вопрос о возможности Воплощения бесконечного и беспредельного Бога в ограниченного и конечного человека, что безусловно являлось вызовом для эллинского сознания не меньшим, чем учение о смерти Бога. Отвечая на вопрос о возможности конечному вместить бесконечное, св. Афанасий замечает, что Бог Своими силами присутствует во всем творении, которое можно назвать в этом смысле «телом Бога». Сказав это, святитель прибегает к следующей аналогии: ум человека некоторым образом присутствует во всем теле, т. е. каждом члене тела, через управление им (также и Бог присутствует своими силами во всем творении), тем не менее, именно слово, речь, через один член тела – язык, является преимущественным выражением ума (так и Бог преимущественно явился в человеке). Эта иллюстрация примечательна тем, что говорит о вочеловечении Логоса, с одной стороны, как одном из откровений Божиих, наряду с откровением Бога во всем творении, а с другой – устанавливает некую уникальность этого откровения как собственного откровения Отца в Сыне-Слове воплотившемся и вочеловечившимся. Кроме того, как замечает св. Афанасий, само вочеловечение Логоса вовсе не прекращает Его пребывания во всем. Отвечая же на вопрос, почему из всех частей тварного мира Бог выбрал для Своего особого явления именно человека, св. Афанасий обращает внимание и на то, что именно человек, а не солнце или луна нуждались во врачевании и спасении после грехопадения, а вместе с тем, именно человек был сотворен по образу Логоса и Первообраз выбрал для Своего особого явления именно его. Во Христе человеку возвращен образ и подобие Богу, и то, что произошло в Нем, имеет последствия для всего человечества, поскольку теперь каждый человек верою во Христа через действие в нем благодати, сам становится подобным Ему, т. е. обоживается.

Обратимся теперь к основным идеям св. Афанасия, высказанным им в «Словах против ариан». В этом сочинении св. Афанасий последовательно разбирает основные аргументы ариан против единосущия Сына Божия Отцу, изложенные, в частности, в «Талии» Ария. Исходным для св. Афанасия является утверждение принципиального отличия между нетварным порядком и тварным, которое он проводил уже в «Слове о Воплощении». Бог-Сын и Святой Дух принадлежат порядку нетварному. Сын – Премудрость Отца, Его Слово, а не рожденный (в смысле – сотворенный) из ничего какой-то иной, всегда присущей Отцу премудростью и волей, как это утверждал Арий. Даже если считать, что утверждение Ария относительно того, что было, когда Сына не было, не относится ко времени, поскольку время было сотворено Им же, и Арий это признавал, то все равно аргумент св. Афанасия относительно невозможности помыслить такое, чтобы Отец был без Своего Слова и Сына, остается в силе. Весьма остроумно св. Афанасий парирует аргумент Ария относительно того, что, если бы Сын Божий был единосущен Отцу, то Он стал бы Ему братом. Св. Афанасий замечает, что братом Он Ему был бы в том случае, если бы у них был еще какой-то общий Отец, но такого нет. Пожалуй, наиболее существенным для св. Афанасия аргументом в пользу единосущия Сына Божия Отцу является его положение о том, что Сын Божий – единственный единородный Сын Отчий, все же остальные становятся причастниками Божественного естества и получают усыновление Отцу через Сына в Духе. Вот что пишет об этом св. Афанасий:

Необходимо сказать: что – от Отчей сущности, то – совершенно есть собственный Отчий Сын. Ибо выражение: Бог дает Себя во всецелое причастие, равнозначно сему: Бог рождает; а словом “рождать” что обозначается, как не Сын? Все существа по благодати Духа, даруемой Сыном, делаются причастниками самого Сына; и из этого явно следует, что сам Сын не есть чей-либо причастник; но чего причащаются другие от Отца, то и есть Сын. Ибо о причащающихся самого Сына говорим, что они причастники Бога. И это-то означает сказанное Петром: «Да будете Божественного причастницы естества» (2 Пет. 1, 4) (19).

Св. Афанасий замечает также, что если Сын Божий не вечно существует с Отцом и Святым Духом, то сама вера во Святую предвечную Троицу разрушается, а значит разрушается и вся христианская вера. Важным аргументом против арианства для св. Афанасия является и утверждение о том, что для Бога-Отца более подобающим именем является «Отец», а не «несозданный», каковое предлагали ариане, чтобы противопоставить Отца Сыну будто бы «созданному», согласно их отождествлению Сына с Премудростию из Прем. 8, 22; 25 (которая «создается в начало путей» Божиих). Св. Афанасий замечает, что Богу-Отцу более подобает имя «Отец», поскольку Он как Отец рождает Сына, и это рождение изначально и никак не зависит от творения, в слове же «несозданный» уже подразумевается какое-то противопоставление нетварного Бога и тварного мира, т. е. имя Божие оказывается соотнесенным с миром. Имя же «Отец» первично и изначально, и никак не соотносится с миром т. к. Отец всегда рождает Сына. Итак, именно начиная со св. Афанасия можно говорить о том, что появляется представление об «имманентной Троице», в отличие от представления о Боге, действующего в мире. Это, как заметил еще о. Георгий Флоровский, является важнейшим богословским достижением св. Афанасия. Разумеется, его троическое богословие еще не приобрело такой законченности и философской выверенности, как учение о Троице Каппадокийцев. Выражение св. Афанасия о том, что Сын рождается «из сущности» Отца, как и неразличение в его богословии «ипостаси» и «сущности» – это те черты богословия св. Афанасия, от которых пришлось в дальнейшем отказаться, или же их уточнить. В целом, однако, богословие св. Афанасия было в его время наиболее точным изложением веры Церкви и исходило из хранимой с первого века веры во Святую Троицу, запечатленную в крещальной формуле: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», которая является отправной для св. Афанасия, о чем он сам и пишет в своей полемике с Арием, выставляя эту формулу главным аргументом от Писания и от Предания.

Г. И. Беневич

1 Интересные соображения о соотношении богословия св. Афанасия, его линии в церковном строительстве и «мелетианской» и «арианской» альтернативы высказаны в исследовании: Brakke D. Athanasius and the Politics of Asceticism. Oxford, 1995. Автор, в частности, отмечает, что в контексте формирующегося монашеского движения св. Афанасий сумел противопоставить свою концепцию христианской жизни, отречения от мира и готовности претерпеть страдания за веру мелетианской претензии на наследование мученикам, а вместе с тем, противопоставил тот же идеал христианской жизни арианскому «академизму», подмене, в которой на место христианства встает своего рода «риторической культура» (см.: Ibid., p. 267).

2 См.: Kannengiesser C. Le verbe de Dieu selon Athanase d’Alexandrie. Desclee, 1990. P. 189.

3 Современные исследователи датируют эти сочинения временем между 328 и 337 гг., но некоторые придерживаются и прежней датировки – еще до Никейского собора. Другие же напротив заходят так далеко, что датируют эти сочинения 350-ми гг. (см.: Leemans J. Thirteen years of Athanasius research (1985–1998): А survey and Bibliography // Sacris Erudiri. 39, 2000. Pp. 132–135).

4 Подробнее об отношениях св. Афанасия и Аполлинария см. в статье об Аполлинарии Лаодикийском.

5 См.: Афанасий Александрийский. Жизнь Антония 69–70.

6 Другим человеком, претерпевшим от ариан и оклеветанным ими, был св. Евстафий Антиохийский, но и здесь со стороны ариан, судя по всему, при его низложении не было прямой полемики о вере.

7 Anatolios K. Athanasius. London, 2004. P. 15.

8 «Образ» для Маркелла оказывается связанным исключительно с чувственным образом: «Очевидно, что до принятия нашего тела Слово Само по Себе не было образом невидимого Бога. Ибо образу подобает быть видимым, чтобы посредством его могло быть видимым то, что нельзя было увидеть прежде» (Против Астерия, фр. 23, пер. А. Ю. Братухина по изданию: Gegen Markell; Ueber die kirchliche Theologie; Die Fragmente Markellus // Eusebius Werke. Vol. 4 / Ed. E. Klostermann. Leipzig, 1906).

9 Как замечает Айрес, «Астерий говорит о Логосе как об “образе сущности Отца” вероятнее всего потому, что для него понятие “образ” имеет ясный смысл отличия и подчинения» (Ayres L. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth—Century Trinitarian Theology. Oxford, New—York, 2004. P. 54).

10 Как замечает Айрес: «На этой стадии писания Афанасия нет признаков того, что он знает, а может, он просто игнорирует традицию, восходящую к Оригену, использования слова “ипостась” для обозначения индивидуальной реальности Отца и Сына. Вплоть до середины сороковых годов Афанасий никогда не использует слово ипостась для обозначения индивидуального существования чего-либо и никогда не использует этот термин в техническом смысле для обозначения различных Лиц» (Ibid., pp. 46–47).

11 См. например: Parvis S. Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy. 325–345. Oxford, 2006. Р. 239.

12 Подробнее см. в статье о Маркелле Анкирском в данном томе «Антологии».

13 См.: Ayres L. Nicaea and its Legacy… P. 107.

14 На этом же соборе был осужден ученик Маркелла Фотин, который, видимо, пошел дальше своего учителя, т. е. его богословие было более радикальной реакцией на «арианство» (подробнее см. статью о Маркелле Анкирском в данном томе «Антологии»). Св. Афанасий по вопросу о Фотине занял позицию иную, чем Маркелл. Если последний так и не отрекся от своего ученика и не осудил его явным образом, то св. Афанасий, как и западный епископат, принял осуждение Фотина, признав его еретиком. Это, видимо, на время привело к охлаждению отношений св. Афанасия и Маркелла, но в конечном итоге отношения все же снова восстановились.

15 См.: Ayres L. Athanasius’ Initial Defense of the Term ‘Ομοούσιος: Rereading the De Decretis // The Journal of Early Christian Studies. 12, 2004. Pp. 337–359.

16 См.: Ayres L. Nicaea and its Legacy… P. 172. Говоря о сближении сторон (а именно единосущников, с одной стороны, и трехипостасников – с другой), Айерс замечает, что оно происходило на основе некоторых важных общих принципов, а именно: «Афанасий, Василий Анкирский и Иларий Пиктавийский – все говорили о непостижимом рождении Сына, происходящем без нарушения Божественной простоты. В этом контексте богословие непостижимого рождения служит тому, чтобы показать близость Сына к Отцу и Его отличие от Отца, дабы показать также, что это рождение может быть понято как бесстрастное и нематериальное. Появление сочетания этих тем у разных авторов является принципиальным шагом в направлении развития всецело проникейских богословских учений. Эти темы оставляют открытым целый ряд вопросов о том, как следует понимать порядок, иерархию и единство в отношении Отца и Сына, но они подготавливают следующую стадию – появление ясных учений о единстве сущности, силы и природы при сохранении всецелого различия Лиц» (Ibid., p. 186).

17 См.: Афанасий Александрийский. Письмо первое к Серапиону 27.

18 См.: Ayres L. Nicaea and its Legacy… P. 106.